近代以來，在接觸西方哲學(xué)特別是康德和黑格爾哲學(xué)后，很多人覺得中國沒有哲學(xué)，即使有也只是準(zhǔn)哲學(xué)，或者說只有具體的哲學(xué)如政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)、歷史哲學(xué)等。這個問題應(yīng)該怎么看待？答案的關(guān)鍵在于，我們是站在哪個角度。
　　形而上與形而下，是貫通的還是分離的，這是中西哲學(xué)乃至中西文化的一個關(guān)鍵性差別
　　二次世界大戰(zhàn)期間，有一位美國的軍事學(xué)家到我國的駐美大使館訪問，問武官在軍校里讀些什么書，讀不讀《孫子兵法》？我們的武官說，《孫子兵法》確實是非常重要的經(jīng)典，但是已經(jīng)不太適應(yīng)現(xiàn)代戰(zhàn)爭，我們需要學(xué)習(xí)西方理論。誰知這位美國人說，你們把《孫子兵法》讀懂了，我們這些著作都可以不讀。于是他分析了西方兵圣克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》和《孫子兵法》的差異，指出，克勞塞維茨的軍事思想是理想主義的絕對論，是要把敵人徹底消滅掉，而《孫子兵法》則是現(xiàn)實主義的中庸之道，在現(xiàn)實中可以有各種變通的方法，可以“不戰(zhàn)而屈人之兵”。
　　我認(rèn)為，這個對比不僅是軍事思想的對比，也是整個中國文化與西方文化的對比：西方文化是理想主義的絕對觀念，中國文化則是現(xiàn)實主義的中庸思想。
　　西方文化的傳統(tǒng)，不論是哲學(xué)，還是近代興起的實證科學(xué)，都是面對千差萬別變動的現(xiàn)象世界，追求背后的本質(zhì)或本原，追求現(xiàn)實之外的永恒、普遍、統(tǒng)一的真理。這是一種二元分離乃至對立的取向，本質(zhì)與現(xiàn)象、本原與現(xiàn)實因為對立而無法統(tǒng)一。在現(xiàn)實生活中，這種取向會轉(zhuǎn)變成對標(biāo)準(zhǔn)的追求，認(rèn)為只有建立了一個可定義、普適化、可操作的標(biāo)準(zhǔn)，才把握了事物的本質(zhì)。用標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范個體，常常會導(dǎo)致個體差異被抹平。
　　如果認(rèn)為康德的純粹理性才是哲學(xué)并以此為標(biāo)準(zhǔn)來看，中國沒有嚴(yán)密的邏輯推理體系，沒有脫離形而下的純理性思索，所以，中國也就沒有哲學(xué)。但是，哲學(xué)并不就等于形而上學(xué)。中國文化的傳統(tǒng)從不把現(xiàn)象與本質(zhì)、形而上與形而下割裂開?！吨芤住分v的是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“道”與“器”在名義上雖然可以分開，但在現(xiàn)實中是無法分開的?！暗馈辈浑x“器”，“器”不離“道”。這個特點也可以用宋明理學(xué)的范疇來說明。宋明理學(xué)有豐富的邏輯分析，理學(xué)家在形而上層面有了進一步的發(fā)展，但“理”和“氣”同樣是不可分離的。朱熹就認(rèn)為，“理，形而上者；氣，形而下者”，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，在作理論分析時必須區(qū)別“理”和“氣”，但在現(xiàn)實世界中，“理”和“氣”是融為一體的。
　　《論語》記載了這樣一個故事，子游說子夏的學(xué)生在灑掃、應(yīng)對、進退等日常舉止上是可以的，但這些都是枝節(jié)，根本的道理卻沒有傳授。子夏聽說了以后，大不以為然：不從人倫日用入手，怎么能認(rèn)識天道性命呢？理學(xué)家對子夏的話非常推崇，認(rèn)為“圣人之道，更無精粗，從灑掃應(yīng)對與精義入神，貫通只一理”，又說“凡物有本末，不可分本末為兩段事，灑掃應(yīng)對是其然，必有所以然”。真正的道理無所不在，道就在人倫日用中，不是離開現(xiàn)實另外有個道。百姓日用而不知的就是常道，要重在從人倫日用中去體悟，這就很好地貫通了道與器。形而上與形而下，是貫通的還是分離的，這是中西哲學(xué)乃至中西文化的一個關(guān)鍵性差別。
　　以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國哲學(xué)，就不可能了解中國哲學(xué)自身的特性，結(jié)果往往是在解構(gòu)中國文化
　　有人說中國文化缺乏邏輯，要有也就是先秦名家有一點。這就讓人奇怪了，邏輯和語言是聯(lián)系在一起的，沒有邏輯怎么說話？中國人有自己的邏輯，有自己說話的一套規(guī)則。漢語是語境邏輯，是在一定語境次序中決定這個詞的詞性和含義，而不是脫離了語境去抽象地分析某個詞，也不是脫離了語境、形式化地由大小前提得出結(jié)論。如果認(rèn)為邏輯就是亞里士多德的三段論，那么，就會覺得中國沒有邏輯。可是，中國人幾千年說話都是顛三倒四的嗎？中國有中國自己的邏輯，只是我們沒有挖掘出來，或者說，因為西方人沒有認(rèn)識到。
　　停留在概念、思維的邏輯分析與純理性，在中國文化里確實沒有發(fā)展。但中國文化的實踐性，不正是中國文化的特色嗎？中國哲學(xué)有自己的價值觀念和思維方式，為什么要用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)否定中國自己的哲學(xué)呢？
　　這就涉及到思維方式的問題。舉一個例子。《道德經(jīng)》中的“道”，很多人在分析“道”到底是精神實體還是物質(zhì)實體。這已經(jīng)是西方的思維方式了，要去思索一個獨立于萬物之外的本原。如果我們不糾纏于某些具體的用語，從整體上來理解老子的意思，“道”在哪里？不是獨立于萬物之外有個“道”，“道”就在萬物之中，離開了萬物沒有“道”?！疤斓靡灰郧澹氐靡灰詫帯?，天從“道”得到清的特性，地從“道”得到寧的特性，“道”在不同的事物上表現(xiàn)為不同的特性。老子最推崇水，“上善若水”，觀水可以悟“道”。水是無形的，但又可以隨物賦形。如果撇開這些而研究“道”是一個精神實體還是物質(zhì)實體，就完全偏離了老子最核心的思想。
　　再如，有一段時期，人們常糾結(jié)于心與物哪個是第一性的，誰決定誰。這其實就是西方思維方式，先認(rèn)為二者是分離的，再去追求統(tǒng)一的本原。中國哲學(xué)重點探討的不是哪個是第一性的問題，而是二者之間的關(guān)系問題，心與物在一起會有什么反應(yīng)的問題。王陽明主張，心外無物，心外無理，過去我們認(rèn)為是主觀唯心主義，以為他的意思是心產(chǎn)生了物，其實并不如此?！秱髁?xí)錄》記載，有一次，王陽明在外游玩，朋友指著一棵開花的樹問，它在心內(nèi)還是心外，王陽明回答道，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，這里的“寂”是指不彰顯，但花是存在的。不是說心產(chǎn)生了花，而是說心賦予了花以價值，心與花之間是相互感應(yīng)的關(guān)系。儒家講天人感應(yīng)，佛教講心緣境由，境由心顯，都是要揭示心與事物之間的關(guān)系與意義。
　　近代以來，由于實證科學(xué)的影響，我們已經(jīng)習(xí)慣于標(biāo)準(zhǔn)化的思維方式。不同文化都是人類共同創(chuàng)造的，正因為有類型上的差異，文化的互補才有可能。我們當(dāng)然也要學(xué)習(xí)西方文化的優(yōu)點，但前提是要有文化主體性。以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國哲學(xué)，就不可能了解中國哲學(xué)自身的特性，結(jié)果往往是在解構(gòu)中國文化。我們不能削足適履，而要量體裁衣。只有轉(zhuǎn)變思維方式，去掉有色眼鏡，才能理解中國文化本身的價值觀念和思維方式，發(fā)現(xiàn)中國文化對解決當(dāng)前人生、社會問題的價值和意義，也才能更好地選擇性吸收西方哲學(xué)的精華。
　　(作者為北京大學(xué)哲學(xué)系教授；本文根據(jù)樓宇烈先生上課錄音，由吳繼忠、蕭師儉整理)